Institut d’Études Augustiniennes

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Résumés :

François DOLBEAU, « Un sermon d’Augustin dirigé contre les Ariens : nouvelle édition critique du s. 126 », p. 1-31

La transmission du Sermo 126 d’Augustin, dont une section n’est connue qu’à travers un incunable, est spécialement médiocre. Une première édition critique en fut publiée par Cyrille Lambot en 1959. La découverte de témoins partiels, dont le sermonnaire de Mayence (Mainz, Stadtbibliothek I 9), justifie une nouvelle édition. Ce sermon rappelle d’abord la relation entre foi et intelligence, puis commente le verset de Jean 5, 19 : « Le Fils ne peut rien faire de lui-même, si ce n’est ce qu’il a vu faire au Père », un verset difficile à comprendre que les Ariens exploitaient de façon hétérodoxe. Le texte d’Augustin atteste d’étroits parallèles avec le Contra sermonem Arianorum et doit probablement être daté des années 419-420.

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Alain LE BOULLUEC, « Les recours polémiques des Pères grecs aux écrits hérétiques, d’Irénée à Épiphane », p. 33-49

La plupart des écrits « hérétiques » des IIe et IIIe siècles sont perdus ou ne sont connus que par des résumés succincts et tendancieux ou par de brefs extraits. Notre propos est de repérer les moyens mis en œuvre par certains Pères pour disqualifier ces écrits. Irénée, en général, ne les nomme pas ni ne les cite. Il en tire un prétendu « mythe » (hypothesis), qu’il sépare des références scripturaires, en faisant de celles-ci un déguisement trompeur. Le thème du « mythe » lui sert à assimiler ces écrits à la littérature païenne. La diversité des formes particulières d’un « mythe » commun permet en outre de dénoncer l’émiettement des sectes. Lorsqu’il lui arrive de paraphraser un écrit valentinien, il réduit le recours aux Écritures saintes à l’exercice artificiel du centon. En fait, les textes de Nag Hammadi donnent une image tout autre. Épiphane dans le Panarion nomme et cite nombre d’écrits « hérétiques », tout en reprenant le motif polémique du « mythe » et en comparant la doctrine adverse aux farces bonnes pour les bouffonneries des mimes. Origène, dans son Commentaire sur Jean, sans renoncer totalement à la tactique d’Irénée, prend au sérieux l’exégèse d’Héracléon, qu’il cite expressément.

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Almudena ALBA LÓPEZ-, « Hope and the Fulfilment of the Promises of the Old Testament in the Works of Hilary of Poitiers : A Pauline and Soteriological Reading », p. 51-81

Bien qu’il s’agisse d’un sujet ayant fait l’objet de peu d’études systématiques, la pensée sur l’espérance et la persévérance fidèle se trouve présente de façon transversale dans toute l’œuvre d’Hilaire de Poitiers et, en particulier, dans son exégèse des Psaumes. Cet auteur considérait que l’ensemble du récit de l’Ancien Testament constituait une préparation et une préfiguration des événements à partir de l’Incarnation, et c’est ce motif qui l’a encouragé à rechercher la relation entre l’homme et le Verbe au long de toute l’économie du salut. Hilaire observe que, dans cette relation, les promesses et les alliances établies entre les deux parties donnent lieu à une espérance fidèle en s’orientant vers les biens futurs. Ces promesses ont donc une fonction sotériologique qu’Hilaire comprend depuis un point de vue proprement paulinien.

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Mattias GASSMAN, « An Ancient Account of Pagan Origins : Making Sense of Filastrius, Diuersarum hereseon liber 111 », p. 83-105

Le manuel des hérésies de Filastrius de Brescia, allié d’Ambroise, est notoirement d’abord difficile. La 111e section, qui fait dériver l’étiquette populaire pagani pour désigner les idolâtres d’un ancien rex Paganus (qui était, selon l’affirmation improbable de Filastrius, un fils du Deucalion d’Hésiode), est particulièrement délicate. Cet article en propose une explication. Le récit de Filastrius, à première vue une étymologie fantaisiste de pagani, vise en fait à expliquer l’origine de la religion idolâtre des païens. En remaniant la tradition hérésiologique et apologétique de l’époque, Filastrius fait en sorte que l’idolâtrie apparaisse postérieure de plusieurs générations à la vraie religio chrétienne. Bien que brouillé par des références parallèles, l’appel au « roi Paganus » vise (semble-t-il) à étayer cet argument, en prouvant qu’aucun peuple, même les Grecs, n’est « naturellement » païen. Cependant, dans une énigme presque aussi grande que l’appel à Paganus lui-même, Filastrius ajoute que les humains sont naturellement chrétiens. Cette conviction peut refléter la connaissance, glanée lors des voyages de Filastrius en Italie, de l’insistance avec laquelle les manichéens (représentés par Faustus de Milev) soutenaient que l’homme était naturellement païen. L’argument, avec lequel Filastrius s’oppose également à l’Ambrosiaster, peut donc refléter les débats théologiques en cours à Rome dans les années 380.

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Alan FITZGERALD, « Ambrose of Milan. How David matches and enriches the witness of Job », p. 107-124

Cet article étudie la raison pour laquelle Ambroise a choisi de réunir le témoignage des deux figures bibliques de Job et de David, afin d’enseigner à l’Église de son temps l’importance de la vie du Christ. Quoique ces sermons aient été écrits après la crise des basiliques en 386, ils n’apportent rien à notre connaissance de cet épisode. Ambroise appelle ces deux figures bibliques à témoigner sur l’expérience de l’adversité et la valeur des richesses matérielles, mettant l’appel de David en contraste avec celui de Job. Job a été tenté dans son corps, David en son âme. Tandis que Job a préparé la venue du Christ, David l’a préfigurée et célébrée.

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Gilbert DAHAN, « La traduction de Jérôme dans les correctoires bibliques du XIIIe siècle », p. 125-137

Les correctoires bibliques sont des recueils de notes critiques sur le texte latin de la Vulgate, les principaux datant du XIIIe siècle. On examine ici les renvois qu’il font à Jérôme sur le livre d’Isaïe : ses principes de traduction, sa traduction et son commentaire. Les notes étudiées concernent les interpolations, les questions grammaticales, les variantes et la ponctuation, à partir des principaux correctoires : dominicains (Hugues de Saint-Cher, Bible de Saint-Jacques, deux correctoires du ms. Paris, BnF lat. 15554) et franciscains (Guillaume de Mara, Gérard de Huy).

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Marie-Odile BOULNOIS, « Une homélie sur l’ascension (CPG 5281) faussement attribuée à Cyrille d’Alexandrie », p. 165-194

L’attribution de l’Homélie sur l’Ascension (CPG 5281) à Cyrille d’Alexandrie est d’un grand enjeu pour l’histoire de la liturgie, car elle a été invoquée dans des publications récentes pour prouver que la fête de l’Ascension était célébrée en Égypte dans la première moitié du Ve siècle. Cet article réfute les arguments avancés par Datema et Bishop en faveur de cette attribution. Ne sont cyrilliennes ni l’exégèse des Ps 23, 7-10 et Is 63, 1-7 qu’on trouve dans cette homélie, ni la forme textuelle de plusieurs versets cités. Les rapprochements proposés avec
l’œuvre de Cyrille ne sont pas caractéristiques, certains remontant à Origène, et la christologie n’est pas spécifiquement cyrilienne. En dehors d’Is 63, l’homélie ne cite aucun des textes bibliques que Cyrille utilise habituellement quand il parle de l’Ascension du Christ. Ses trente Lettres festales ne parlent que des sept semaines de Pentecôte, sans jamais distinguer la fête de l’Ascension.

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Konrad F. ZAWADZKI, « „Göttlich ist der Sieg über den Tod.“ Ein vergessenes armenisches Fragment aus dem Kommentar Cyrills von Alexandrien zum 1. Korintherbrief », p. 195-219

En 1929, Joseph Lebon a signalé l’existence d’un fragment arménien du commentaire de Cyrille dAlexandrie sur 1 Corinthiens. Ce feagment, conservé dans le florilège dogmatique arménien Sceau de la foi, datant du VIIe siècle, représente le seul texte du commentaire qui nous soit parvenu traduit dans l’ancienne langue arménienne. Cet article présente la première étude complexe de ce texte pratiquement inconnu. Il offre le texte du fragment arménien et sa traduction allemande. Cette traduction est suivie d’une analyse philologique détaillée du texte qui compare le fragment arménien, tant sur le plan lexical que syntaxique, avec l’extrait correspondant de la version grecque existante du commentaire de Cyrille. En outre, des commentaires sont proposés sur l’intégration formelle du fragment dans le commentaire ainsi que sur son contenu. L’article se termine par quelques remarques sur la réception du commentaire de Cyrille dans la littérature orientale chrétienne.

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Stefan FEDDERN, « Augustinus und die Tradition der klassisch-paganen Literatur. Zur Funktion der Zitate im ersten Buch der Confessiones », p. 221-257

Si Augustin, en se référant à Cicéron, ne remet pas en question le fait que les écrits philosophiques de ce dernier puissent être utiles aux chrétiens en leur enseignant l’usage correct des biens terrestres (la chresis), il procède, en revanche, à une critique fondamentale de la poésie païenne classique, qui concerne particulièrement Virgile et touche donc l’auteur qui jouit de la plus grande autorité. Toujours suivant Augustin, la poésie traditionnelle provoque un détachement vis-à-vis de Dieu, une aliénation due principalement à deux causes d’ordre anthropologique et ontologique, probablement liées l’une l’autre. De nombreux passages poétiques exercent une influence néfaste surtout sur les jeunes lecteurs. Au lieu de fortifier leur raison, ces passages tendent à attiser leurs émotions et désirs, poussant à un comportement immoral. Ce danger s’avère d’autant plus pernicieux à cause du statut ontologique de la poésie qui, en tant que fiction, se trouve dans une sphère intermédiaire entre le monde sensuellement perceptible et le pur néant. Par conséquent, c’est la lecture de Bible qui est recommandée par Augustin pour les leçons scolaires. Il ne critique donc pas, en premier lieu, le contenu de la poésie païenne classique, mais dénonce plutôt les effets du mécanisme psychologique qu’elle déclenche et qui aboutit facilement au déchaînement des désirs. Les réflexions d’Augustin sur le charme séduisant des affects pourraient s’expliquer par la quatrième discussion de la critique des poètes dans la Politeia platonique. Mais il est peu probable qu‘il ait connu ce passage. Au contraire, il devient clair qu’Augustin, dans les passages discursifs du premier livre des Confessiones, reçoit et actualise la critique des poètes de Cicéron en exprimant son propre point de vue sur le sujet dans une perspective chrétienne.

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Raúl VILLEGAS MARÍN, « El debate en torno a la canonicidad de la Sapientia Salomonis y la presencia de Jerónimo en las controversias marsellesas sobre la predestinación », p. 259-274

De la lettre d’Hilaire de Marseille à Augustin (ep. 226 inter Augustinianas) il ressort que certains des contradicteurs marseillais d’Augustin considéraient comme non canonique le livre de la Sagesse. Ce ne fut pas le cas de Jean Cassien, qui accepta sans réserve la Sagesse et se servit même de ce livre pour combattre la prédestination augustinienne. Ce constat nous amène à suggérer qu’à cette époque il aurait existé à Marseille une autre communauté monastique distincte de celle de Cassien, marquée par la forte influence de Jérôme, à laquelle ont appartenu Rusticus de Narbonne et Venerius de Marseille. Ce monastère aurait été un autre foyer d’opposition au prédestinatianisme augustinien.

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Richard Matthew POLLARD & Anne-Gaëlle WEBER, « Le canon des Pères à l’époque carolingienne et la place de Flavius Josèphe », p. 275-318

Nous n’avons pas d’idée précise de qui appartenait exactement à la catégorie des « Pères de l’Église » au début du Moyen Âge, ni même de la manière dont cette catégorie était alors définie. Les revendications d’autorité patristique ou quasi patristique sont impossibles à confirmer (ou à réfuter) pour un auteur particulier. Or Heinz Schreckenberg a affirmé que Flavius Josèphe (37-100 ap. J.-C.) avait presque atteint le statut de Père de l’Église, même si nous n’avons qu’une idée sommaire de la réception de Josèphe. Cet article préliminaire a pour but d’aborder les questions de savoir comment l’on définissait un Père de l’Église à cette époque, et quelle était la position de Josèphe au sein de cette catégorie. Pour apporter une réponse, nous userons de techniques quantitatives, dont beaucoup sont empruntées à l’histoire des sciences. Nous examinerons des données telles que le nombre de manuscrits, la concomitance dans les
manuscrits, les entrées dans les catalogues des bibliothèques, les « co-citations », les annotations, et même certaines analyses qualitatives pour brosser un tableau plus large et plus nuancé des premiers Pères médiévaux. Josèphe n’était probablement pas considéré comme un « Père » pour la plupart des savants du haut Moyen Âge, mais l’étendue et la profondeur de son autorité sont surprenantes.

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Julia AGUILAR MIQUEL, « The Mozarabic reception of Augustine’s De ciuitate Dei : Albar, Eulogius, and Samson of Cordoba », p. 319-348

Le présent article traite de la réception du De ciuitate Dei d’Augustin dans la littérature mozarabe, en particulier chez Alvare, Euloge et Samson de Cordoue (IXe siècle). La présence du De ciuitate chez ces auteurs n’est pas très élevée et son utilisation dans chacun d’eux n’est pas homogène. Cependant, son étude permet d’aborder deux problèmes majeurs qui affectent la diffusion de l’œuvre en termes généraux. D’une part, cela permet de discuter la question de savoir si l’œuvre était connue à Cordoue avant le voyage d’Eulogius dans le nord de l’Espagne. Je réexamine le passage de la Vita Eulogii qui est le point de départ de ce débat, et je fournis de nouvelles informations concernant l’utilisation du De ciuitate à cette époque. D’autre part, cette étude met en lumière la relation entre les auteurs mozarabes et le manuscrit Madrid, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, 29 du De ciuitate Dei, un témoin Emilianensis abondamment annoté. Bien que ses gloses aient déjà été mises en relation avec Albar et Samson, cet article présente des similitudes textuelles pasées inaperçues entre ces marginalia, le texte du manuscirt et les citations d’Augusin dans les auteurs mozarabes pour soutenir ce lien et approfondir l’origine du témoin.

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