| Père Georges Folliet (1920-2011) | I-XII | |
| Bibliographie du Père Georges Folliet | XIII-XVIII | |
| Mirjam KUDELLA | Christologie in der antimanichäischen Polemik Augustins. Eine Frage der Abgrenzung | 1-39 |
| Han-Luen KANTZER KOMLINE | The Second Adam in Gethsemane : Augustine on the Human Will of Christ | 41-56 |
| Andrew CAIN | The Style of the Greek Historia monachorum in Aegypto | 57-96 |
| Walter DUNPHY | The Pelagians and their Eastern (Antiochene) Sources : Theodore of Mopsuestia on Lk 2.52 in the Liber de Fide by Pseudo-Rufinus ? | 97-111 |
| Andrea VILLANI | Homer in the Debate Between Celsus and Origen | 113-139 |
| Monique BILE et Benoît GAIN | Une nouvelle étymologie de ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ | 141-153 |
| Pierre MORIZOT | Recherches sur divers sièges épiscopaux du Registre des provinces et des cités d’Afrique | 155-158 |
| Comptes rendus bibliographiques | 159-184 | |
58/2
| Laurence MELLERIN | La contribution de Tertullien à la réflexion théologique sur l’irrémissible : du De paenitentia au De pudicitia | 185-216 |
| Hans FÖRSTER | Zur Bedeutung von ⲁⲡⲟⲫⲁⲥⲓⲥ im Prolog des Judasevangeliums | 217-231 |
| Nathalie REQUIN | Jéchonias déporté à Babylone (cf. Mt 1, 11-12) : « spectacle pour les esprits » dans l’exégèse augustinienne | 233-260 |
| Sébastien MORLET | La source principale du Quod Christus sit Deus attribué à Jean Chrysostome : la Démonstration évangélique d’Eusèbe de Césarée | 261-285 |
| Raúl VILLEGAS MARÍN | El canon 3 del concilio de Orange (441), el Ad Ecclesiam de Salviano de Marsella y los debates en torno a la penitencia in extremis en la Galia de mediados del siglo V | 287-319 |
| Chronica Tertullianea et Cyprianea 2011 | 323-372 | |
| Bulletin augustinien pour 2011/2012 et compléments d’années antérieures | 373-429 | |
| Auteurs des travaux recensés | 431-436 | |
| Table générale | 437-438 | |
Résumés :
Mirjam KUDELLA, « Christologie in der antimanichäischen Polemik Augustins. Eine Frage der Abgrenzung », p. 1-39
Quel rôle joue la christologie dans la controverse entre Augustin et les manichéens et dans ses traités anti-manichéens en général ? Dans cette étude sont traitées toutes les déclarations christologiques des manichéens occidentaux auxquelles on peut être sûr qu’Augustin s’était confronté. Elles sont comparées avec les différentes prises de position d’Augustin à l’égard de cette théologie. On analyse ici, avec la manière spécifique dont Augustin disqualifie la christologie manichéenne, les différents aspects de cette christologie, à savoir : 1) le Christ en tant que figure historique ; 2) le Christ souffrant dans le monde ; 3) le Christ comme un être de lumière ; et enfin 4) le Christ comme Révélateur et Sauveur. Nous montrons comment Augustin trouve de vrais points de conflit avec la christologie manichéenne ; cet engagement lui donne l’occasion de déterminer sa propre christologie. Ce phénomène se perçoit particulièrement dans sa vision du docétisme. Par rapport à l’utilisation métaphorique, chez les manichéens, des récits bibliques de la Passion, et contre la conception du Christ comme être de lumière, Augustin n’avait à sa disposition aucun arsenal d’arguments traditionnels qui fût comparable. Finalement, le fait que les Manichéens décrivent le Christ comme Révélateur et Sauveur est un défi remarquable pour Augustin, puisqu’il peut difficilement nier la fonction sotériologique du Christ en elle-même.
Han-Luen KANTZER KOMLINE, « The Second Adam in Gethsemane : Augustine on the Human Will of Christ », p. 41-56
Dans une partie de son exégèse des Psaumes aussi bien que dans ses derniers ouvrages anti-ariens, Augustin évoque une volonté humaine du Christ distincte, qui se manisfeste à Gethsemani. La manière dont il définit cette volonté humaine se développe avec le temps. Dans la première partie de son enseignement sur le sujet, Augustin tend à associer la volonté humaine du Christ avec d’autres volontés humaines en tension avec la volonté divine ; il associe explicitement la volonté humaine du Christ avec la souhait que « cette coupe s’éloigne de lui », mais pas cependant avec le fiat qui suit, dans la prière du Christ. Plus tard dans sa carrière, de manière contrastée, Augustin tend à souligner la distinction de la volonté humaine du Christ comparée à la volonté pécheresse d’Adam, et il associe explicitement la volonté humaine du Christ à la soumission à la volonté du Père à Gethsemani. Ainsi, en dépit de différences de terminologie, la conception augustinienne de la volonté humaine du Christ, arrivée à sa maturité, montre des parallélismes avec celle de Maxime le Confesseur, et le développement de la pensée augustinienne sur ce point montre des similitudes avec un développement de l’histoire de la doctrine dont on supposait souvent qu’il s’était produit seulement au cours des siècles.
Andrew CAIN, « The Style of the Greek Historia monachorum in Aegypto », p. 57-96
L’Historia monachorum in Aegypto grecque, rédigée dans la dernière décennie du IVe s. par un moine anonyme de Jérusalem, a été traditionnellement négligée par la critique savante comme étant un ouvrage qui, quoique fascinant pour ce qui est son contenu, était écrit dans un style brut et sans raffinement rhétorique. Cette étude montre au contraire qu’il est pourvu de l’ornementation rhétorique et du rythme accentuel qui sont le propre de la prose d’art grecque tardive. Ces découvertes nous permettent de situer l’auteur anonyme et son ouvrage dans un milieu intellectuel et littéraire bien reconnaissable.
Walter DUNPHY, « The Pelagians and their Eastern (Antiochene) Sources : Theodore of Mopsuestia on Lk 2.52 in the Liber de Fide by Pseudo-Rufinus ? », p. 97-111
Dans un fragment syriaque de Théodore (Sachau, p. 37), le texte de Luc 2, 52 (« Jésus grandissait en sagesse et en âge ») est présenté comme une réfutation simultanée des Apollinariens et des Eunomiens dans leurs erreurs à propos de l’âme du Fils incarné de Dieu. Le même texte (avec Luc 2, 40) est utilisé aussi par le Pseudo-Rufin (Liber de Fide, 44) pour réfuter les Ariens et les Apollinariens. L’argumentation concise des deux auteurs est étonnamment similaire. Cette étude suggère que Pseudo-Rufin dépend ici de Théodore, ce qui montre l’urgence d’une recherche approfondie des sources du De Fide.
Andrea VILLANI, « Homer in the Debate Between Celsus and Origen », p. 113-139
Cette étude analyse la présence des citations homériques dans l’apologie Contre Celse d’Origène, afin d’en dégager les différentes fonctions. Elles peuvent être réduites essentiellement à trois : les citations épiques apparaissent parfois seulement comme ornement stylistique de la prose de l’auteur qui l’emploie ; d’autres fois, elles sont utilisées comme soutien d’une argumentation ou d’une hypothèse ; enfin, elles peuvent avoir une fonction purement polémique. Le dernier paragraphe est consacré à un exemple, à lire entre les lignes, de la fortune d’Homère en milieu chrétien : en effet, l’exégèse prosopologique, telle qu’élaborée dans un milieu païen comme moyen d’interprétation des poèmes homériques, peut bien être considérée comme une autre forme de la présence d’Homère dans l’apologie d’Origène.
Monique BILE - Benoît GAIN, « Une nouvelle étymologie de ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΣ ? Questions de méthode à propos d’un article récent », p. 141-153
On montre que l’hypothèse présentée par C. et A. Faivre (RHE, 103, 3-4, juillet-décembre 2008, p. 771-805) selon laquelle l’appellation de christianoi, donnée dans le Nouveau Testament aux disciples de Jésus, dériverait de l’adjectif chrèstos, honnête, et non pas de l’adjectif verbal Christos, Oint, est dépourvue de toute base phonétique et morphologique, aussi bien en latin qu’en grec. Le jeu de mots chrèstos/Christos était par ailleurs bien connu des Pères de l’Église. Il faut donc s’en tenir à l’étymologie reçue.
Pierre MORIZOT, « Recherches sur divers sièges épiscopaux du Registre des provinces et des cités d’Afrique », p. 155-158
Il semble possible de retrouver dans la toponymie actuelle de l’Aurès (Algérie) l’appellation de deux sièges épiscopaux répertoriés dans la Notitia provinciarum et civitatum Africae : l’episcopus Zallatensis, forme très voisine de Zellatou, oronyme de l’une des principales montagnes de l’Aurès et situé proche du village de Rassira où l’on a retrouvé quelques vestiges chrétiens, et l’episcopus Assafensis, qu’évoque le nom d’Asefsou, où l’existence d’une basilique chrétienne est attestée. Le nom de l’episcopus Tifiltensis soulève un problème différent. On est tenté en effet de le rapprocher de la dédicace au Genius Tflzi, trouvé à Menaa. Cette ressemblance a été soulignée par Serge Lancel, qui, dans sa traduction de la Notitia présente Donatus comme l’évêque de Tifilti. L’on remarquera toutefois que ce dernier figure sur la liste des évêques de Maurétanie Césarienne, ce qui nous éloigne beaucoup de Menaa.
Laurence MELLERIN, « La contribution de Tertullien à la réflexion théologique sur l’irrémissible : du De paenitentia au De pudicitia », p. 185-216.
Les deux traités que Tertullien a consacrés à la doctrine pénitentielle, De paenitentia (entre 198 et 203) et De pudicitia (après 207), ont été abondamment étudiés pour leurs enjeux historiques. Cet article montre que, malgré l’opposition de leur ecclésiologie et de leurs conclusions pratiques, puisque les péchés graves relevant dans le premier de la pénitence post-baptismale sont qualifiés d’irrémissibles dans le second, ils s’inscrivent cependant dans une grande continuité doctrinale, toujours appuyée sur une exégèse rigoureuse. Le rigorisme croissant du théologien, confronté au laxisme pénitentiel, est avant tout légitimé par un souci de cohérence ecclésiologique. Tertullien pose les jalons d’une réflexion sur la nécessité de penser des limites au pardon et de distinguer des degrés entre les péchés, réflexion que les Pères des IVe et Ve siècles déploieront. Le premier, il regroupe les quatre textes qui constitueront le noyau du dossier scripturaire de l’irrémissible : Mt 12, 32-32 ; 1 Jn 5, 16 ; 1 Co 5, 5 ; He 6, 4-8.
Hans FÖRSTER, « Zur Bedeutung von ⲁⲡⲟⲫⲁⲥⲓⲥ im Prolog des Judasevangeliums », p. 217-231.
Après analyse des occurrences du terme ⲁⲡⲟⲫⲁⲥⲓⲥ/ⲁⲡⲟⲫⲁⲛⲉ dans des textes coptes qui n’ont pas encore été étudiés pour déterminer le sens de ce mot, on peut considérer comme probable que l’usage de celui-ci dans le prologue de l’Évangile de Judas correspond à un enseignement de Jésus délivré dans une position d’autorité, un « précepte ». Les textes coptes connus n’autorisent pas la traduction de ⲁⲡⲟⲫⲁⲥⲓⲥ par le mot « révélation ». Quant au sens de « jugement », il manque un objet précisant ce qui est jugé ou le contenu du jugement. Pour le sens de « dénégation », l’étude des textes coptes semble indiquer que ⲁⲡⲟⲫⲁⲥⲓⲥ n’est pas utilisé avec cette signification.
Nathalie REQUIN, « Jéchonias déporté à Babylone (cf. Mt 1, 11-12) : “spectacle pour les esprits” dans l’exégèse augustinienne », p. 233-260.
L’étude porte sur un lieu mineur de l’exégèse augustinienne, mais curieux à bien des égards. Pour résoudre le problème arithmétique des trois séries de quatorze générations de la généalogie du Christ en Mt 1, Augustin propose en 403 une exégèse typologique en faisant de Jéchonias une figure du Christ, pierre angulaire, pour cette raison compté deux fois dans la généalogie, en Mt 1, 11 et Mt 1, 12 (cons. eu. 2, 4, 10 ; qu. eu. 2, 5 ; ser. 51, 13-15). Ce faisant, Augustin se démarque des exégètes qui l’ont devancé et dont on reconnaît habituellement l’influence dans son œuvre, tandis que par l’audace de cette exégèse dépourvue de fondement scripturaire, il déconcerte la postérité.
Sébastien MORLET, « La source principale du Quod Christus sit Deus attribué à Jean Chrysostome : la Démonstration évangélique d’Eusèbe de Césarée », p. 261-285.
Depuis l’édition de N.G. McKendrick, le Quod Christus sit Deus attribué à Chrysostome n’a guère attiré l’attention de la critique. Une analyse précise de son argumentation, et notamment du dossier de testimonia, amène à penser que sa source principale est la Démonstration évangélique d’Eusèbe. Par ailleurs, on se demande dans quelle mesure le Quod Christus sit Deus ne constitue pas un témoin des dix derniers livres perdus de la Démonstration.
Raúl VILLEGAS MARÍN, « El canon 3 del concilio de Orange (441), el Ad Ecclesiam de Salviano de Marsella y los debates en torno a la penitencia in extremis en la Galia de mediados del siglo V », p 287-319.
À la suite de la promulgation du c. 3 du concile d’Orange (441), l’administration de la pénitence canonique aux mourants qui la réclamaient s’est imposée dans les églises gauloises placées sous l’influence du siège d’Arles. Cette pratique sacramentelle avait été promue en Gaule par les évêques romains Innocent I et Célestin I. Mais, pour ce qui est du déroulement de ce rite, ce ne fut pas l’usage romain – administration de la pénitence suivie de la réconciliation sacramentelle du mourant – qui s’imposa finalement dans les églises du Midi de la Gaule. En fait, le c. 3 d’Orange – qui prescrit l’administration au mourant de la pénitence et de la communion sous la forme de viatique, sans réconciliation – s’inspire du c. 13 de Nicée ainsi que du c. 22 d’Arles (314). Ce dernier synode était considéré, à l’époque d’Hilaire d’Arles, comme le point de départ d’une tradition disciplinaire dont les conciles réunis autour d’Hilaire se voulaient les continuateurs. Peu après le synode d’Orange, Salvien de Marseille – lui aussi un lérinien, comme la plupart des évêques réunis à Orange – a dressé dans son Ad Ecclesiam une première ébauche d’une pastorale de la pénitence in extremis. Tout en mettant l’accent sur l’incertitude autour de la valeur réelle de cette forme de pénitence, Salvien exhorta aux pénitents de la dernière heure à faire don à l’Église de leurs propriétés, le seul fructus paenitentiae qu’ils peuvent encore produire.
