Institut d’Études Augustiniennes

53/1

53/2

Résumés :

Jean BOUFFARTIGUE, L’empereur Julien était-il intolérant ?, p. 1-14

Les notions de tolérance et d’intolérance ont émergé dans l’Antiquité à l’occasion des affrontements entre religion (chrétienne, puis païenne) et pouvoir politique (païen, puis chrétien), mais elles n’ont pas été conceptualisées par les Anciens, qui en ramènent l’expression à des notions voisines (mansuétude, clémence / injustice ou persécution). Julien pour sa part a une notion fort claire de la tolérance, qu’il ne peut désigner que par le nom grec praotês = mansuétude. Il en fait une valeur qu’il promeut et affirme respecter. Sur ce point les avis de ses contemporains divergent, et les païens Thémistios et Ammien Marcellin relèvent chez Julien des comportements que nous dirions intolérants.

Retour au tableau

Johan LEEMANS, Grégoire de Nysse et Julien l’Apostat. Polémique antipaïenne et identité chrétienne dans le Panégyrique de Théodore, p. 15-33

Le message transmis par les homélies de l’Église primitive a différentes visées : didactique, parénétique, apologétique ou encore polémique, pour n’en citer que quelques-unes. Cet article démontre que le Panégyrique de Théodore le Conscrit de Grégoire de Nysse (BHG 1760), prononcé en 379 ou 380, peut être interprété significativement comme un rejet politique des tentatives de restauration païenne menées par Julien l’Apostat aux débuts des années 360. Après une introduction générale sur les panégyriques de martyrs (I) et une présentation du Panégyrique de Théodore le Conscrit de Grégoire de Nysse, intervient une argumentation en trois points (II). Tout d’abord, deux éléments de preuve indirecte sont mis en évidence : une comparaison avec la Passio Theodori (BHG 1761) indique que la forte tendance antipaïenne du sermon est due à Grégoire lui-même et qu’il est a priori raisonnable de le mettre en relation avec la politique religieuse de Julien car de nombreux autres auteurs patristiques, certains écrivant beaucoup plus tard que Grégoire de Nysse, en ont fait de même (A). Il est ensuite exposé comment certains passages de l’homélie, qui contiennent un rejet politique du paganisme dans son intégralité, soutiennent la polémique anti-Julianiste (B). L’analyse de celle-ci constitue le dernier point de l’argumentation (C). En conclusion, il apparaît alors que, dans ces passages polémiques, l’homilète non seulement rejette le paganisme et la politique de Julien, mais ce faisant renforce également l’identité chrétienne de son auditoire (III).

Retour au tableau

Martine DULAEY, Recherches sur les LXXXIII Diverses Questions d’Augustin (2). Questions 61, 64 et 65, p. 35-64

Les Questions 61, 64 et 65 du De diuersis quaestionibus LXXXIII d’Augustin commentent les récits évangéliques de la multiplication des pains, de la Samaritaine et de Lazare. La comparaison de ses explications avec celles des autres auteurs anciens montre que, si Augustin fait toujours une synthèse originale, il a assimilé les idées de plusieurs de ses prédécesseurs. Certaines exégèses grecques (Hippolyte, Origène) lui sont vraisemblement connues à travers les prédications d’Ambroise, la Samaritaine et Lazare faisant partie des lectures du temps de la catéchèse à Milan. Augustin a de plus utilisé les Homélies sur Luc d’Origène, des écrits d’Ambroise comme le De paenitentia et l’Expositio in Lucam, le Contre Marcion de Tertullien, et un commentaire sur Matthieu qu’avait déjà lu Hilaire.

Retour au tableau

Gérard GÉNELLE, Un exemple de l’utilisation des realia chez Augustin : du sac d’argent au rachat de l’humanité, p. 65-80

À partir des realia d’Augustin, nous verrons comment, dans l’Afrique romaine de la fin du IVe au début du Ve siècle, l’usage du sac est encore répandu. Cet objet pouvant faciliter les échanges, prouve, au demeurant, que son utilisation inscrit l’Afrique romaine dans un courant d’échanges et de transactions lié aux circuits commerciaux. Cette démonstration établie à partir de remarques tirées du sermon 178, et qui nous mène au constat cité précédemment, révèle chez Augustin une velléité de respecter la légalité des lois profanes, ainsi qu’une dénonciation de ce que l’on pourrait, par anachronisme, assimiler à une éventuelle lutte des classes.

Retour au tableau

Sophie VAN DER MEEREN, La sagesse « droit chemin de la vie » : une métaphore du Contra Academicos relue à la lumière du protreptique philosophique, p. 81-111

Cet article porte sur la définition de la sagesse comme uia uitae qui est donnée par les interlocuteurs à la fin du premier livre du Contra Academicos. Loin d’occuper dans le dialogue une place subsidiaire, cette définition pose les termes de la problématique fondamentale soulevée par Augustin ici : la sagesse, ou la philosophie, est-elle un processus, un chemin, parvenant à sa fin, la vérité, ou bien doit-elle s’entendre comme une quête à jamais inaccomplie ? Cette image permet à saint Augustin à la fois de discuter efficacement du sens de la philosophie païenne, et de configurer en regard sa propre démarche philosophique : au moment du Contra Academicos, Augustin est dans une situation médiane et progressive, plus tout à fait aporétique, mais pas encore dogmatique. Par ailleurs, il se pourrait qu’Augustin emprunte cette définition de la sagesse à l’Hortensius de Cicéron ; il faudrait alors considérer le passage du Contra Academicos où elle apparaît, comme un nouveau fragment du protreptique cicéronien.

Retour au tableau

Clemens WEIDMANN, Zwei Lücken in den Quaestiones in Heptateuchum des Augustinus. I-V : Eine Lücke am Beginn der Quaestiones in leviticum, p. 113-139

Dans les Quaestiones in Heptateuchum d’Augustin, il manque les commentaires sur Lévitique 1-4 et Juges 16-21. On peut déduire qu’il a bien existé un commentaire sur Lev. 1-4 de plusieurs références textuelles spécifiques, dans Lev. 5-9, à la section qui manque. Toutefois le texte manquant n’est préservé ni dans les manuscrits, ni dans les florilèges ou les excerpta. La raison de ces lacunes semble liée à la division originale de l’ouvrage en deux volumes (I : qu. gen.-ex. ; II : qu. lev.-qu. iud.), le début et la fin du second étant perdus. Seul un manuscrit contenant le texte du second volume (Cambrai, bibl. mun. 545 [503], s. XIII) transmet quatre mots de cette fin, disparue par ailleurs. D’autre part, le présent article discute de l’organisation des chapitres et de leur numérotation, aussi bien que des diverses formes de publications ; il identifie les manuscrits utilisés par les Mauristes.

Retour au tableau

Antonella BRUZZONE, Pour une explication de Mérobaude, Panégyrique en prose, frg. IB, l. 19 ss. L’essence des actes et leur représentation, p. 141-157

Le fragment IB du Panégyrique en prose de Flavius Mérobaude est conservé de manière très peu satisfaisante du point de vue textuel. Les lignes 19 sqq. posent en particulier de très graves problèmes d’interprétation. Il est cependant possible de reconstruire un sens convaincant, en envisageant, avec toutes les précautions de rigueur, des restitutions cohérentes, grâce à une comparaison étroite avec Quint. Inst. 8, 3, 61 ss., passage où l’auteur, dans le contexte de l’ornatus, traite de l’enargeia, repraesentatio, ou euidentia, c’est-à-dire de l’art de conférer à une narration la vivacité et la netteté d’une perception directe.

Retour au tableau

Alfons FÜRST, Hieronymus gegen Origenes : Die Vision Jesajas im ersten Origenismusstreit, p. 199-233

Cet article illustre le sort de certains textes d’Origène altérés et mal compris dans l’histoire de la théologie. Outre quelques courts fragments de l’exégèse origénienne sur le prophète Isaïe, neuf homélies seulement ont été conservées dans une traduction latine faite par Jérôme à Constantinople en 380. Dans la première et la quatrième homélies, Origène interprétait les Séraphins d’Is. 6, 2 sq. comme le Fils de Dieu et le Saint-Esprit. Cette interprétation a fait grand bruit pendant la première controverse origéniste. Jérôme l’a rejetée et l’a remplacée par une autre explication. Avec Eusèbe de Césarée, il croyait en effet que le prophète n’avait pas vu Dieu lui-même, mais le Fils de Dieu, et que les deux Séraphins autour du Seigneur signifiaient l’Ancien et le Nouveau Testaments. Dans un Tractatus contre Origène sur la vision d’Isaïe, écrit vraisemblablement par Théophile d’Alexandrie et traduit par Jérôme, l’interprétation origénienne est fortement critiquée, car, en identifiant les Séraphins autour du Seigneur au Fils et au Saint-Esprit, Origène les subordonnait à Dieu le Père. Or, au cours des querelles trinitaires du IVe siècle, le subordinatianisme a été considéré comme hérétique. Par conséquent, quand Jérôme traduisit les homélies d’Origène sur Isaïe, il altéra sciemment le texte dans les passages qui présentaient une théologie trinitaire considérée comme hérétique. De plus, il n’a mentionné sa traduction ni dans le De uiris illustribus ni ailleurs, pour ne pas mettre en danger sa réputation de défenseur de l’orthodoxie.

Retour au tableau

Francis GAUTIER, Grégoire l’Innovateur ? Tradition et innovation théologiques chez Grégoire de Nazianze, p. 235-266

Réclamant l’inscription explicite dans le credo de la divinité de l’Esprit en dépit de son caractère non scripturaire, Grégoire de Nazianze (330-390) se heurta au reproche d’« innovation », catégorie dont la charge de sens hérésiologique gênait la résolution des problèmes théologiques divisant les chrétiens. Cet article examine les occurrences de la notion chez Grégoire et montre comment, perpétuant l’esprit de Nicée, dont le « consubstantiel » avait constitué « l’acte de naissance » d’une dogmatique émancipée de la Lettre, il justifie au contraire l’innovation dogmatique. Il entend la tradition baptismale reçue du Christ comme une théologie trinitaire implicite que l’Église a mission de défendre en l’explicitant et la proclamant par des formulations dogmatiques claires. Il légitime par ailleurs ces innovations dogmatiques en les inscrivant dans l’économie divine de la Révélation, plus précisément dans son troisième temps historial, celui de l’Esprit, inspirateur d’une exégèse spirituelle qui accomplit en matière théologique le passage de la Loi/Lettre à l’Esprit/esprit et révèle ainsi, surtout, sa propre divinité.

Retour au tableau

Cécile LANÉRY, Arnobe le Jeune et la Passion de Sébastien (BHL 7543), p. 267-293

Parmi les « Passions épiques » tardo-antiques, celle de Sébastien (BHL 7543) a souvent attiré l’attention, tant pour sa facture littéraire que pour sa remarquable postérité médiévale. Elle fut rédigée à Rome, dans les années 430, par un auteur anonyme dans lequel on peut aujourd’hui reconnaître Arnobe le Jeune, dont l’activité exégétique et doctrinale (Praedestinatus, Conflictus cum Serapione, Commentarii in Psalmos, Ad Gregoriam) correspond précisément à la période 430-450. Cette attribution arnobienne est confortée par une série de convergences thématiques, linguistiques et stylistiques, ainsi que par des parallèles textuels assez étendus.

Retour au tableau

Kristell TREGO, Nature humaine ou acte de volonté ? Le péché originel de l’agent éthique chez s. Anselme, p. 295-313

Comment comprendre qu’Adam puisse être à l’origine d’un péché originel ? Comment ce péché peut-il être un péché si nous ne l’avons pas commis, mais en avons hérité, par nature ? De telles questions sont évidemment théologiques, mais leur traitement requiert de faire intervenir la philosophie. La solution apportée par Anselme au problème du péché originel dans le De incarnatione Verbi et de peccato originali dépend ainsi d’une manière remarquable des réflexions éthiques des dialogues de la trilogie morale des années 1080-1085. C’est la reconnaissance de la volonté à l’origine des actes qui permet de résoudre certaines des difficultés posées par cette notion : le péché originel désigne le fait que nous naissons tels que nous pécherons quand nous serons dotés d’une volonté (rationnelle). Si Augustin avait pensé le péché originel en termes de (seconde) nature, Anselme réévalue les actes volontaires, afin de pouvoir entendre le terme de « péché » au sens strict d’un péché personnel (à venir) de chacun, et non pas simplement d’un péché commis par un autre que nous (Adam). Mais, si l’agent éthique pèche alors bien volontairement, et en ce sens librement, force est de constater que l’exercice de cette liberté inamissible dépend de l’état dans lequel nous naissons. L’homme s’excepte par la liberté du cours naturel des choses, mais ne peut faire que ce qu’il a reçu de pouvoir faire.

Retour au tableau

Cées MERTENS, Note de lecture : Le rêve de Monique et le Maître intérieur, p. 315-323

Le rêve de Monique se compose d’un dialogue où le premier rôle est joué par un iuuenis, qui semble connaître d’avance les raisons de tristesse de la mère d’Augustin. Il s’adresse à elle sur un ton d’autorité qui apparaît surtout dans les verbes docere, « enseigner », et admonere, « avertir ». Or ce sont là des mots-clés caractéristiques du mode d’instruction du Maître intérieur, dans le De magistro. La convergence de ces deux images du iuuenis splendidus et du magister interior donne à penser qu’Augustin a noté le rêve de sa mère après sa conversion, pendant son otium chrétien, en Italie.

Retour au tableau