Institut d’Études Augustiniennes

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Résumés :

François DOLBEAU, « Un sermon d’Augustin sur Marthe et Marie », p. 1-35

Un sermon d’Augustin, qui commentait l’évangile de Marthe et Marie (Luc 10, 38-42), fut d’abord imprimé sous une forme brève (s. 104, d’environ 980 mots). Celle-ci, exploitée très tôt pour la fête de l’Assomption, s’était transmise à la fois grâce au recueil De uerbis Domini et à de nombreux homéliaires italiens, ce qui explique une importante tradition indirecte. En 1912, dom Germain Morin découvrit, à Wolfenbüttel, une forme longue du même sermon (s. Guelf. 29 ou 104 auct., de 1940 mots). D’après l’analyse interne, l’homogénéité de ce texte est certaine et prouve le caractère secondaire de la forme brève. En 1990, j’ai retrouvé à Mayence une seconde copie de la section propre au manuscrit de Wolfenbüttel, ce qui justifie la présente édition, où les homéliaires italiens sont aussi collationnés pour la première fois. Ni la date du sermon ni le lieu où il fut prêché ne peuvent être établis avec certitude. En appendice, est éditée également, sur une base manuscrite élargie, la révision due au responsable du De uerbis Domini.

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Hugues VERMÈS, « Gratia medicinalis : la métaphore médicale dans le De natura et gratia d’Augustin », p. 37-72

Le recours massif à la métaphore médicale par saint Augustin n’est-il qu’un banal lieu commun, ou relève-t-il de motifs plus profonds ? La lecture du De natura et gratia, traité antipélagien de 415, peut éclairer la pertinence de cette métaphore médicale pour l’exposé augustinien de la théologie de la grâce. L’étude de cette œuvre, qui comporte une interrogation explicite d’Augustin sur la valeur de cette métaphore (De natura et gratia, 29), permet en effet de dégager quatre motifs de l’usage de l’image médicale : celle-ci manifeste la nécessité du salut apporté par le Christ, l’action possible d’un mal sur un mal, la distinction des états de la nature humaine et l’atteinte de notre corps par le péché. Dans la réfutation de la thèse pélagienne de la possibilitas non peccandi, l’importance de Rm 7, 24-25a (« Qui me délivrera du corps de cette mort ? La grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre Seigneur ») rend par ailleurs particulièrement pertinente la métaphore d’une gratia medicinalis, agissant par la médiation du corps.

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Marie PAULIAT, « Mt 12, 46-50 dans la prédication d’Augustin. Exégèse inclusive et questions de genre », p. 73-98

Le Sermo Denis 25 (72A) d’Augustin d’Hippone commente principalement Mt 12, 46-50, péricope dans laquelle le Christ paraît mépriser sa mère et ses frères pour leur préférer ceux qui font la volonté de son Père. À partir d’une comparaison entre le commentaire élaboré dans ce sermon, les interprétations présentes dans le reste de l’œuvre augustinienne et la tradition patristique,
nous montrons que, tout en reprenant des commentaires habituels (réfutation des critiques manichéennes concernant l’humanité du Christ ; exhortation à préférer Dieu aux parents ; définition de l’identité du véritable disciple), l’exégèse de ce sermon vise un double but : étendre aux pères le mépris affiché par le Christ envers la seule Marie et proposer à l’imitation de tous, hommes et femmes, quel que soit leur état de vie, la virginité et la maternité de Marie. À cette fin, Augustin développe une exégèse inclusive qui assume les différences sexuelles pour les transcender dans une identité commune, d’ordre spirituel. De cette manière, l’exégèse s’inscrit dans le contexte liturgique propre à la prédication, dont l’une des fins est d’édifier l’assemblée en communauté.

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Fabienne JOURDAN, « Une appropriation habile de Numénius : Eusèbe de Césarée et son emploi critique de l’adjectif ὁμοούσιος en PE XI 21-22 (II) », p. 99-117

Dans son affirmation de l’accord entre Platon et Moïse sur le monothéisme, en PE XI 21, 6-7, Eusèbe en vient à dénoncer le polythéisme philosophique en faisant un emploi fort problématique de l’adjectif ὁμοούσιος. Le rejet de la notion qu’il véhicule à propos du Bien (identifié à Dieu) et de ce qui provient de lui crée une double difficulté : la compréhension de ce refus lui-même, alors qu’Eusèbe acceptera le terme ὁμοούσιος après Nicée pour évoquer la relation entre le Père et le Fils ; la remise en cause apparente de la divinité du Fils provoquée notamment par ce rejet, lorsque le discours d’Eusèbe est envisagé d’un point de vue théologique. Un premier article a montré comment cette double difficulté se résout en partie grâce à la précision du sens pris par l’adjectif ὁμοούσιος à l’époque d’Eusèbe et chez Eusèbe. Mais la dénonciation du polythéisme philosophique n’en demeure apparemment pas moins applicable au Fils. Ce second article découvre comment l’aporie est résolue grâce à la citation de quatre extraits de Numénius dans le chapitre suivant (PE XI 22) : non seulement le fragment 16 (24 F) sert à justifier l’attribution d’une οὐσία distincte au Bien (Dieu) et à ce qui provient de lui (notamment son Fils) ; mais la citation des fragment 2 (11 F), 19 (27 F) et 20 (28 F), grâce au propos tenu sur la participation au Bien de celui qu’il est possible de considérer comme le « Bon » (le démiurge), permet à Eusèbe de préciser son discours et par suite d’en éliminer les contradictions théologiques en PE XI 21, 7. Elle contribue alors à définir implicitement la relation qui unit le Père et le Fils en des termes qui conduiront au sens de l’adjectif ὁμοούσιος qu’il estimera licite. Loin de servir uniquement à illustrer un propos d’emblée déterminé, la citation de Numénius permet ainsi à Eusèbe de corriger un discours aux conséquences théologiques suspectes ; mieux : d’élaborer de manière sous-jacente une théologie selon lui réellement chrétienne.

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Alessandro CAPONE, « Greg. Naz. Or. 19 : versione latina e testo greco », p. 119-134

Cette contribution propose quelques observations critiques sur le texte grec et sur la version latine du Discours 19 de Grégoire de Nazianze. Dans les passages examinés, l’étude met en évidence les différences entre la traduction et le texte grec, retrace les pratiques et les stratégies du traducteur et évalue enfin l’authenticité du texte latin transmis et les contributions possibles à la constitution du texte grec.

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Joel VARELA RODRÍGUEZ, « Algunos problemas del uso de Gregorio Magno por Isidoro de Sevilla », p. 135-164

Dans le présent article, nous analysons l’utilisation générale des œuvres de Grégoire le Grand par Isidore de Séville. On observe que les parallèles proposés avec la troisième partie des Moralia in Iob (livres 11 à 16) et la deuxième partie des Homiliae in Hiezechielem sont peu nombreux et peu sûrs. Les données relatives à la composition et à la diffusion primitive de ces parties concordent avec la possibilité qu’Isidore ne les ait pas connues. Bien qu’il n’y ait aucune donnée pour le certifier, il est possible qu’elles correspondent aux volumina de Grégoire le Grand, absents en Espagne et que Tayon de Saragosse dit avoir copié à Rome au milieu du VIIe siècle.

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Adriano RUSSO, « Una nota sulla tradizione del Liber Epigrammatum di Prospero », p. 165-172

Le Liber Epigrammatum de Prosper d’Aquitaine se compose d’une centaine d’épigrammes, dont chacune est une versification d’une sententia d’Augustin. Le texte est transmis par quelque 180 témoins. En raison de certaines incohérences internes, il est probable que l’entière tradition manuscrite remonte à un exemplaire de l’œuvre qui n’avait pas été révisé par l’auteur ; certaines variantes préservées par les manuscrits pourraient être des leçons alternatives créées par Prosper et sur lesquelles il n’avait pas fait un choix définitif. L’examen du florilège Lipse, UB, Rep. I 74 4°, toujours ignoré par les éditeurs, aboutit à deux conclusions : premièrement, que le florilège est indépendant des deux hyparchétypes dont descendent tous les manuscrit conservés, et qu’il pourrait être une troisième branche du stemma (ce qui entraînerait des conséquences éditoriales importantes) ; deuxièmement, il préserve une leçon très intéressante qui pourrait être une variante d’auteur oblitérée dans toute la tradition et jusqu’à présent ignorée par les éditeurs.

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Michel FÉDOU, « Les récits d’apparition dans l’apologie d’Origène contre Celse », p. 204-219

Celse, dans son Discours véritable, développe des objections radicales contre la croyance chrétienne aux apparitions du Christ ressuscité : ces récits sont à ses yeux des fictions ; ils ne reposent pas sur des témoignages fiables ; d’ailleurs, ajoute Celse, Jésus aurait dû apparaître à tout le monde et non pas seulement à quelques témoins. En réponse, Origène développe dans son Contre Celse une argumentation philosophique, inspirée de Platon, pour accréditer la croyance aux apparitions. Il s’appuie aussi, paradoxalement, sur le cas de Thomas qui n’a pas tout de suite cru à ces apparitions. De plus, si le Christ n’est pas apparu à tous, c’est que tous n’étaient pas disposés à l’accueillir. Mais l’exégèse origénienne des récits d’apparition trouve également un éclairage décisif dans le Commentaire sur Jean : la victoire du Christ sur la mort n’est pas encore totalement donnée au moment des apparitions, elle n’atteint sa plénitude qu’à l’heure où le Christ monte définitivement vers son Père.

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Alain LE BOULLUEC, « Variations théologiques de Pères grecs du IVe siècle (Eusèbe de Césarée, Épiphane, Grégoire de Nazianze) sur Jn 20, 17b et Jn 20, 22 », p. 221-241

Les controverses théologiques autour du chapitre 20 de l’Évangile de Jean dont les Pères grecs du IVe siècle sont les témoins et les acteurs concernent principalement les versets 20, 17 et 20, 22. Les interrogations sur Jn 20, 17 visent à la fois l’identité du Christ, humain et divin, et sa relation avec le Père. Si Eusèbe de Césarée affirme la différence entre le Logos et le Dieu transcendant, il évite l’expression médio-platonicienne « deuxième Dieu » après l’anathème contre l’hérésie arienne. Contre Marcel d’Ancyre, à l’opposé, il s’ingénie à prouver que la « monarchie » divine est compatible avec l’existence de l’hypostase du Fils, selon le schème de la ressemblance entre modèle et image, tout en maintenant la suprématie du Père. La défense de l’orthodoxie nicéenne amène plus tard Épiphane de Salamine à rapporter l’expression litigieuse « mon Dieu et votre Dieu » (Jn 20, 17b) à la distinction dans le Christ de l’humanité et de la divinité. Il la comprend dans le cadre de l’« économie », au moyen du concept d’« homonymie », selon un raisonnement élaboré plus clairement par Grégoire de Nazianze. Quant à l’effusion de l’Esprit de Jn 20, 22, Eusèbe l’inscrit dans une série d’événements salvifiques : montée du Sauveur auprès du Père après l’apparition à Marie (Jn 20, 17), descente de l’Esprit saint chez les disciples pour leur donner une part des charismes de l’Esprit (Jn 20, 22), venue de la pleine puissance de l’Esprit à la Pentecôte, après l’Ascension. Il distingue l’effusion purificatrice de Jn 20, 22 de la venue en personne de l’Esprit. Ce schéma est absent chez Épiphane, qui insiste sur la consubstantialité trinitaire. On le retrouve, sous une forme différente, chez Grégoire de Nazianze, qui promeut, à propos de l’Esprit, la possibilité d’innover en théologie. Au-delà de leurs divergences, les considérations théoriques des Pères restent attentives à la cohérence narrative de l’Évangile.

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Marie-Odile BOULNOIS, « Toucher les plaies du Ressuscité : enjeux polémiques et préfiguration sacramentelle des apparitions du Christ aux apôtres selon Cyrille d’Alexandrie », p. 243-266

Cyrille d’Alexandrie s’intéresse, plus qu’aucun de ses prédécesseurs, à la persistance des marques de la passion après la résurrection du Christ en Lc 24, 39-43 et Jn 20, 19-29. La question de l’identité (« c’est bien moi ») de celui qui apparaît donne lieu à une réflexion sur les raisons pédagogiques qui conduisent le Christ à différer sa manifestation glorieuse et à une comparaison tout à fait originale avec la manifestation du Christ aux anges lors de son ascension. L’exégèse de ces apparitions aux Onze a un caractère fortement polémique et réfute plusieurs erreurs : origéniste (corps subtil), dualiste (distinction de Dieu et de la chair), synousiaste (transformation du corps en nature de la divinité). Enfin, pour résoudre la contradiction entre cette invitation à toucher et l’interdiction faite à Marie-Madeleine en Jn 20, 17, Cyrille est le seul auteur de l’Antiquité tardive à proposer de lire ces épisodes comme une préfiguration des pratiques liturgiques de la synaxe et de la présence sacramentelle du Christ dans l’eucharistie.

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Isabelle BOCHET, « Ostendit caput, ostendit corpus (In Ps. 147, 18). L’exégèse augustinienne de l’apparition aux apôtres en Lc 24, 36-49 », p. 267-286

L’article étudie la manière dont Augustin a développé son exégèse de l’apparition du Christ ressuscité aux disciples en Lc 24, 36-49, d’abord dans le contexte de la controverse antimanichéenne, puis à l’occasion de la lutte antidonatiste, enfin en lien avec sa réflexion sur la condition des corps ressuscités dans la Lettre 205 à Consentius et dans le Sermon 242. Augustin utilise Lc 24, 39 pour défendre la vérité de la chair du Christ contre les manichéens et pour penser la condition des corps ressuscités, à l’époque de la rédaction de la Cité de Dieu. Il cite Lc 24, 47 comme un leitmotiv dans la controverse antidonatiste, pour établir que la véritable Église du Christ est celle qui est répandue parmi toutes les nations, c’est-à-dire l’Église catholique. Les deux versets sont souvent cités ensemble, afin de montrer que les deux affirmations de foi sont indissociables : il est inconséquent d’admettre la réalité de la chair du Christ en raison de Lc 24, 39, tout en refusant de reconnaître l’universalité de l’Église clairement énoncée en Lc 24, 47. La péricope de Lc 24, 36-49 fait connaître à la fois la Tête et le Corps du Christ : « Ostendit caput, ostendit corpus. »

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Matthieu CASSIN, « Pain, miel et poisson : exégèse patristique des aliments consommés après la résurrection », p. 287-305

Que mangea le Christ après la résurrection ? L’étude des aliments présents lors des repas du ressuscité dans les textes évangéliques conduit à remarquer une variante dans le texte de Lc 24, 42, largement diffusée tant en Orient qu’en Occident : la mention d’un rayon de miel aux côtés du poisson grillé. Après avoir étudié la présence de cette leçon dans la tradition manuscrite du Nouveau Testament grec et dans les versions anciennes, on s’attache au commentaire du rayon de miel que fournissent Cyrille de Jérusalem et Grégoire de Nysse. L’un et l’autre rattachent le verset lucanien à Ct 5, 1c, qui mentionne pain et miel ; ce rapprochement conduit Grégoire de Nysse à fusionner les récits du repas de Jn 21, au bord du lac, et de Lc 24, à Jérusalem, afin de faire correspondre les aliments à ceux de Ct 5, 1c. On relève quelques témoignages de cette variante longue de Lc 24, 42 à partir du milieu du IVe siècle (Pseudo-Athanase, Épiphane de Chypre) ; les témoignages plus anciens restent très problématiques et se réduisent à une paraphrase dans un fragment du pseudo-Justin. Les témoignages latins probants sont tous postérieurs au IVe siècle.

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Pierre MOLINIÉ, « “Ils n’avaient pas compris l’Écriture…” Jn 20, 9 dans l’exégèse de Jean Chrysostome », p. 307-339

Le commentaire de Jn 20, 9 (« Ils n’avaient pas encore compris l’Écriture selon laquelle Jésus devait se relever d’entre les morts ») illustre un procédé exégétique courant chez Jean Chrysostome, mais qui n’a pas encore retenu l’attention des chercheurs : la reformulation exégétique. Plutôt que de citer ce verset, l’exégète le reformule en effet pour en tirer une affirmation théologique générale (theologoumenon), applicable à de nombreuses situations de la vie spirituelle ou de la culture biblique. Dans cet article, nous démontrons l’existence de ce theologoumenon, nous proposons une hypothèse pour expliquer son émergence dans la pensée de Jean Chrysostome et nous replaçons cette reformulation dans le cadre de l’exégèse antique de Jn 20, 9.

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Catherine BROC-SCHMEZER, « L’existence de Jésus ressuscité en Jn 21, selon Jean Chrysostome », p. 341-357

L’article analyse l’exégèse chrysostomienne de Jn 21 pour tenter de saisir la manière dont le prédicateur conçoit les relations entre Jésus et ses disciples après la Résurrection. S’il est très sensible à la manière différente dont Jésus « séjourne » désormais avec ses disciples, doté d’un corps qui n’est visible et ne s’alimente que par condescendance, le prédicateur insiste surtout sur la délicatesse des relations, entre Jésus et Pierre, dont le Christ exauce paradoxalement le désir en le conduisant « là où il ne désire pas », mais aussi entre Pierre et Jean, Pierre renvoyant en quelque sorte la pareille à Jean qui avait interrogé Jésus de sa part en Jn 13. L’analyse montre ici la grande cohérence d’exégèse entre le commentaire suivi de Jn 21 et celui de Jn 13, ainsi que celle de certains passages des Panégyriques de Paul ou des Homélies sur la deuxième épître aux Corinthiens.

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Martine DULAEY, « L’apparition aux disciples au lac de Tibériade (Jn 21) dans la prédication des Pères latins des IVe-VIe siècles », p. 359-377

En dehors de plusieurs prédications d’Augustin sur la pêche miraculeuse de Jn 21, le chapitre final de l’Évangile de Jean a fait l’objet de commentaires latins peu nombreux, mais qui ne sont pas sans valeur, notamment de la part de Pierre Chrysologue et de Grégoire le Grand. C’est le dialogue final de Jésus et de Pierre qui a été le plus utilisé, et les commentaires qu’Augustin en a donnés s’inscrivent dans une tradition plus ancienne.

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